DISPENSA PER CHI VUOLE LEGGERE DI FILOSOFIA,

adottata in vari licei milanesi negli anni Novanta e visionata dalla società filosofica italiana

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La filosofia di E. Kant fra scienza e libertà di Pierluigi Raccagni

 

Il criticismo

 

“Con la filosofia di Emmanuele Kant la filosofia moderna compie una svolta radicale: mostra nel modo più perentorio che le cose in se stesse, esterne e indipendenti dalla conoscenza umana, non possono essere conosciute.

Mostra cioè che l’opposizione fra certezza e verità è definitiva. Non nel senso che la filosofia kantiana rinunci a essere epistème, ma nel senso che, proprio per essere la forma più rigorosa di epistéme, deve escludere la conoscibilità della “verità ossia la conoscibilità della cose,come esse sono in se stesse” (4).

 

Abbiamo aperto il discorso su E. Kant con la citazione di E. Severino perché crediamo sintetizzi con chiarezza la svolta operata dalla filosofia kantiana nella storia del pensiero scientifico; la ragione umana deve indagare sulle possibilità del pensiero, e la filosofia per assumere appunto la validità del discorso scientifico, deve rinunciare a quella verità in se stessa che era stata sempre l’oggetto del razionalismo.

Quando parliamo di criticismo ci riferiamo al Kant professore ordinario all’univensità di Koenisberg che inaugura l’insegnamento ufficiale nel 1770 con una “Dissertazione sulla forma e i principi del mondo sensibile e intelligibile”.

Qui Kant produce la “svolta” critica di cui abbiamo prima parlato distinguendo fra “sensibilità”, (fondata sulla ricettività del soggetto, che ha come suo oggetto i “fenomeni”, cioè le cose non come sono in se stesse, ma come appaiono al soggetto) e l’Intelletto (che è una facoltà con cui il soggetto si rappresenta gli oggetti che il senso non può cogliere e che sono identificabili in quanto “noumeni” cioè “cose pensate” (prive di sensibilità).

Questa prima distinzione significa che solo il mondo della esperienza può fornire il fondamento per una scienza dei fenomeni e che la metafisica è come un “abisso senza fondo”. Ma come abbiamo visto, era stato proprio Hume con il suo radicale empirismo a criticare il concetto di sostanza quale fondamento di tutta la filosofia razionalista. Prima di passare alla stesura della “dottrina critica” dobbiamo comprendere il giudizio di Kant sull’empirismo ed il razionalismo.

 

 

Empirismo e razionalismo

 

Kant si stacca dall’iniziale dogmatismo metafisico accettando l’empirismo di Hume; anzi riconosce nel filosofo inglese colui che svegliandolo dal “sonno dogmatico” gli ha fatto intendere che il razionalismo basandosi su procedimenti analitico-deduttivi ha preteso di dimostrare l’esistenza di verità in sé (che non fanno parte del mondo del fenomeni), finendo appunto per degenerare nel dogmatismo.

Ma proprio dagli irrisolti problemi della metafisica è nato lo scetticismo; Hume, infatti, se ben ricordiamo nello spiegare il legame fra le rappresentazioni fenomeniche non aveva posto alcun fondamento oggettivo; è l’abitudine, secondo Hume, che collega il fuoco e il calore. L’esperienza è incapace quindi di produrre quelle conoscenze “universali e necessarie”, cioè oggettive, che sole, secondo Kant, possono appartenere alla scienza.

Anche se il linguaggio è estremamente tecnico e rigoroso usufruiamo di una breve citazione di Aldo Masullo che bene ci presenta il rapporto empirismo-metafisica visto dal criticismo kantiano:

“Se l’apparire e non l’essere è l’orizzonte della coscienza umana, se di questo apparire non può darsi alcuna verifica in rapporto con l’essere, altrimenti dovremmo ammettere proprio quel che neghiamo, cioè che l’essere sia il nostro orizzonte (la verità in sé n.d.r), il problema della rassicurazione circa la non illusorietà e non ingannevolezza dell’apparire non può porsi se non come ricerca delle condizioni, intrinseche all’apparire stesso, le quali, non empiriche e contingenti, ma a priori e necessarie, governando l’apparire ne facciano un ordine”(5).

La ragione deve così individuare nell’esperienza gli elementi del nostro conoscere, cioè deve trovare un fondamento a priori della nostra conoscenza; il termine trascendentale (sottinteso nella citazione del Masullo) ha un significato quindi diverso sia da “empirico” che da “trascendente”.

Empirico è ciò che deriva solo dall’esperienza (gli empiristi come Hume), trascendente è ciò che oltrepassa l’esperienza per spiegare la verità dell’essere (l’idealismo platonico e la metafisica in generale), trascendentale in Kant significa invece ciò che non verte sugli oggetti, bensì sul nostro modo di conoscere gli oggetti.

 

 

 

 

 

Giudizi analitici,giudizi sintetici,giudizi sintetici a priori.

 

Scrive Kant nella prefazione della prima edizione della critica della ragion pura (1781):

” … ed è un richiamo alla ragione affinché assuma nuovamente il più arduo dei suoi compiti, cioè la conoscenza di sé, e istituisca un tribunale che la tuteli nelle sue giuste pretese, ma tolga di mezzo quelle prive di fondamento, non già arbitrariamente, ma in base alle sue leggi eterne e immutabili, e questo tribunale altro non è se non la critica della ragion pura stessa.

Con questa espressione non intendo alludere a una critica dei libri e dei sistemi, ma alla critica della facoltà della ragione in generale rispetto a tutte le conoscenze a cui essa può aspirare indipendentemente da ogni esperienza; quindi alla decisione sulla possibilità o impossibilità di una metafisica in generale alla determinazione tanto delle fonti quanto dell’estensione e dei limiti della medesima, il tutto però in base a principi.” (6)

 

 

Nella Critica della ragion pura Kant pone il problema della critica alla conoscenza traducendo inizialmente sul piano logico l’opposizione tra empirismo e razionalismo.

I giudizi dell’empirismo sono sintetici nel senso che sono estensivi della conoscenza, perchè il predicato aggiunge al soggetto qualcosa di nuovo: affermare “alcuni corpi sono pesanti” vuol dire aggiungere al soggetto qualcosa non compreso nel concetto di corpo; quel qualcosa di nuovo è a posteriori perchè ricavato dalla esperienza.

I giudizi del razionalismo sono al contrario “analitici” nel senso che il predicato è già implicito e contenuto nel soggetto; se io affermo “tutti i corpi sono estesi” questo giudizio è si universale e necessario (un corpo non esteso non è un corpo), ma proprio perchè in essi il predicato non aggiunge nulla al soggetto, non sono estensivi della conoscenza, quindi sono a priori.

I giudizi analitici sono soltanto esplicativi della conoscenza; nel caso “tutti i corpi sono estesi” come abbiamo visto sopra, è sufficiente ii principio di non-contraddizione per stabilire se il giudizio è valido a meno. I giudizi sintetici pur essendo estensivi della conoscenza non sono né universali né necessari; nell’esempio formulato in precedenza la pesantezza “del corpo è desunta solo dall’esperienza. Kant, pur considerando che Hume ha avuto il merito di aver chiarito che i giudizi sono possibili solo se sintetici a priori, negando che i giudizi analitici a priori abbiano rilevanza scientifica, non è d’accordo con Hume proprio perché se tutte le nostre conoscenze fossero ricavate dall’induzione e dall’abitudine non avremmo giudizi scientifici che devono essere universali e necessari: la scienza sarà allora possibile solo attraverso “giudizi sintetici a priori”.

 

I giudizi sintetici a priori.

 

“I giudizi matematici sono tutti sintetici. Questa proposizione, per quanto sia indubitabilmente certa e ricca di conseguenze, pare sia finora sfuggita alla considerazione di quanti hanno analizzato l’umana ragione…

(…) Occorre prima di tutto tener presente che le autentiche proposizioni matematiche sono sempre giudizi a priori, e non empirici, in quanto portano con sé quella necessità che non può mai esser tratta dall’esperienza(…) (7).

Kant vuol trovare un terzo tipo di giudizio, il quale abbia da un lato la capacità sintetica di ampliare la conoscenza, e dall’altro la capacità analitica di essere Universale e Necessario; giudizi sintetici a priori per Kant li possiamo trovare nella matematica e nella geometria.

Come rilevato più sopra, infatti, la matematica certamente non deriva dall’esperienza, ma non è nemmeno analitica.

Vediamo come:

Kant si rifà al caso delle proposizioni aritmetiche. A prima vista 7 + 5 = 12 appare una proposizione semplicemente analitica ; ma se si considera più da vicino la cosa, si nota che 12 è una nozione del tutto nuova rispetto al 7 +5.

Infatti “il concetto di dodici non è per nulla pensato per il fatto che io pensi semplicemente quella unione di 7 e 5 ; è necessario andare al di là di questi concetti, facendo riferimento, ad esempio, alle proprie cinque dita o a cinque punti (…), ed aggiungere, l’una dopo l’altra, al concetto del sette le unità del numero cinque quale è dato nell’intuizione.”(8) .

 

Così anche “poco analitico è qualsiasi principio della geometria pura” sostiene Kant, che così continua: “… che la retta sia la linea più breve fra due punti è una proposizione sintetica. Infatti il mio concetto del retto non contiene nulla in fatto di quantità, ma solo una qualità. Il concetto del più breve, perciò, è interamente aggiunto e non può esser tratto, mediante una qualsiasi analisi, da quello della linea retta. Qui deve venir in soccorso l’intuizione perchè solo essa può render possibile la sintesi” (9) Come si può notare dai brani riportati Kant propone due volte l’uso del termine “intuizione”; per Kant intuizione nel caso del 7 + 5 = 12 significa che se, con ogni evidenza, l’intuizione ricorrente nelle proposizioni aritmetiche è pura, cioè non empirica, pur essendo lo stesso un’intuizione allora la intuizione pura assume caratteri di modello rispetto a quella empirica cosicché intuizione pura riveste carattere di forma di ciò che deve essere un’ intuizione empirica. La conoscenza pura diventa così la forma su cui si modella l’esperienza.

 

 

La rivoluzione copernicana.

 

Per Kant i giudizi della matematica e della geometria si presentano, come abbiamo visto, sintetici a priori.

Sintesi a priori significa che questi giudizi non si possono fondare né sulla metafisica e il razionalismo cioè sul principio di non-contraddizione, né sull’empirismo perché la semplice esperienza ci dice ciò che è, ma non ci dice che una cosa è necessariamente così e non può essere altrimenti.

Avevamo presentato il pensiero kantiano sottolineando che con la filosofia di Kant l’essere in sé non è più conoscibile, ma solo l’apparire, il fenomeno può essere studiato dalla scienza che diventa così scienza dei fenomeni.

Ora, considerando che nelle proposizioni matematiche l’intuizione è pura, si determina che il soggetto umano attraverso la forma modella la conoscenza empirica. Ogni conoscenza dunque è conoscenza di fenomeni “cioè delle cose che appaiono a noi”; non sono quindi le nostre conoscenze a modellarsi sugli oggetti, ma sono gli oggetti e le loro relazioni che si vengono costituendo nell’esperienza secondo una attività sintetica, oggettivante, (che non produce l’oggetto ma che produce la forma del materiale sensibile), e la forma del materiale sensibile sono le scienze sintetiche a priori, cioè matematica e geometria.

Matematica e geometria non derivano dalle percezioni, ma non sono nemmeno, come in Cartesio, delle idee innate.

“E’ precisamente a questo punto che interviene l’importante svolta, cui il nostro stesso autore dà il nome di rivoluzione copernicana. Invece di cercare la giustificazione filosofica dei giudizi scientifici in qualcosa di altro dal processo conoscitivo, Kant propone di cercarla proprio in questo processo, e cioè nelle condizioni che esso impone a ogni esperienza possibile.

L’analogia con la rivoluzione copernicana è evidente: come Copernico (…) “si propose di indagare se le cose non procedessero meglio facendo star fermi gli astri e ruotare lo spettatore, così Kant si propone di cercare la base dei giudizi universali e necessari riguardanti il mondo della natura, non in una presunta realtà trascendente, che la conoscenza scientifica riuscirebbe a farci scoprire, ma nello stesso processo conoscitivo”.

 

 

 

La Critica della ragion pura

 

Della più grande opera del criticismo kantiano abbiamo già accennato, ora dobbiamo esaminare la composizione e il significato delle singole parti in modo più sistematico.

Partendo dal presupposto che la ricerca kantiana non verte sugli oggetti, bensì sulle condizioni a priori della nostra conoscenza, la “Critica della ragion pura” si presenta come uno studio sistematico dell’aspetto formale della conoscenza, delle sue condizioni a priori.

Kant, attuando quella rivoluzione copernicana di cui abbiamo parlato in precedenza, compie un’analisi critica delle facoltà conoscitive dell’uomo suddividendo il testo nello studio della “sensibilità”, dell’ “intelletto” e della “ragione”, e chiamando le singole analisi, nell’ordine, Estetica trascendentale, (sensibilità), Logica trascendentale suddivisa in due grandi sezioni, Analitica trascendentale (intelletto), Dialettica trascendentale (Ragione), ove il termine trascendentale, come già ricordato, vuole sempre rammentare che l’indagine verte sul modo di rendere a priori la conoscenza senza trascendere l’esperienza. Ma sul significato delle singole parti vedremo meglio nel corso del prossimi paragrafi.

 

  1. A) Estetica trascendentale.

“Chiamo Estetica trascendentale la scienza di tutti i principi a priori della sensibilità … Nell’Estetica trascendentale, pertanto, isoleremo prima di tutto la sensibilità, separando tutto ciò che vi pensa l’intelletto coi suoi concetti, affinché non rimanga altro che l’intuizione empirica. In secondo luogo, da questa separeremo ulteriormente tutto ciò che appartiene alla sensazione, onde null’altro se non l’intuizione pura a la semplice forma dei fenomeni, ossia l’unica cosa che la sensibilità possa fornire a priori. In questa indagine si troverà che esistono due forme pure dell’intuizione sensibile, quali principi della conoscenza a priori ossia lo spazio e il tempo che ora ci accingiamo ad esaminare.

Come abbiamo constatato la matematica e la geometria sono scienze sintetiche a priori; possiamo ora affermare che la geometria è fondata sulla forma trascendentale dello spazio e la matematica sulla forma trascendentale del tempo.

Nell’Estetica trascendentale Kant, contrariamente a Newton che affermava che spazio e tempo sono realtà assolute e attributi divini, riprendendo la Dissertazione del 1770, sostiene che spazio e tempo non sono né dati empirici, né concetti astratti, ma intuizioni pure a priori, cioè condizioni a priori della sensibilità. Seguiamo ancora lo stesso Kant, nell’elaborazione della Critica della ragion pura: “Per mezzo del senso esterno (che è una proprietà del nostro animo), noi ci rappresentiamo gli oggetti come fuori di noi e come tutti assieme nello spazio. In questo, sono determinati, e determinabili. Il senso interno per mezzo del quale l’animo intuisce se stesso o il suo stato interno non ci offre in verità alcuna intuizione dell’anima stessa, come di un oggetto, ma c’è tuttavia una determinata forma, sotto la quale soltanto è possibile l’intuizione del suo stato interno, sicché tutto ciò che è proprio delle determinazioni interne è rappresentato in rapporti di tempo” (12).

Kant, quindi, sostiene che non è possibile pensare gli oggetti esterni senza una rappresentazione originaria della spazio e del tempo; questo non significa che spazio e tempo siano intuiti senza che siano intuiti gli oggetti sensibili, ma significa invece che spazio e tempo sono lo condizioni necessarie senza le quali gli oggetti sensibili non potrebbero essere intuiti.

 

Materia e forma.

 

Abbiamo già accennato all’intuizione kantiana quando abbiamo parlato del giudizi sintetici a priori. Ma come avviene questa intuizione? Io sento caldo, freddo, vedo gli oggetti fuori di me, cosa vuol dire che la geometria è la scienza de! fenomeni nello spazio e la matematica la scienza dei fenomeni nel tempo ?

Nel fenomeno (nelle cose come appaiono nella conoscenza sensibile) Kant distingue  una “materia” e una “forma”. La “materia” è data dalle singole sensazioni e modificazioni prodotte in noi dall’oggetto e come tale può essere solo a posteriori (non posso provare freddo o caldo o sentire dolce o amaro se non in conseguenza dell’esperienza, non prima). La “forma”, invece, non viene dalle sensazioni e dall’esperienza, ma viene dal soggetto ed è ciò per cui i molteplici dati sensoriali vengono “ordinati in determinati rapporti”.

In parole più semplici, si potrebbe dire che la “forma” di cui parla qui Kant è il “modo di funzionare” della nostra sensibilità, la quale, nel momento in cui accoglie i dati sensoriali naturalmente li sistema”. E poiché la “forma” è il modo di funzionare della sensibilità, questa è a priori in noi. (13)

In tal modo -sostiene l’Abbagnano –  la gnoseologia di Kant si configura come l’epistemologia della scienza galileiana newtoniana e come ii tentativo di giustificare filosoficamente i principi di base contro lo scetticismo di Hume.

 

 

  1. B) Analitica trascendentale

Senza sensibilità non ci sarebbe dato nessun oggetto, e senza l’intelletto nessun oggetto sarebbe pensato.

I concetti senza contenuti sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche”.

Kant nella prima sezione della Logica trascendentale, chiamata Analitica trascendentaie si occupa del concetti, cioè delle forme in cui è pensato l’oggetto dato dall’intuizione.

Se nell’Estetica trascendentale Kant ha trattato delle forme a priori della sensibilità nell’Analitica si occupa appunto delle forme della conoscenza intellettuale ribadendo che “per la conoscenza occorrono due elementi; in primo luogo il concetto per cui l’oggetto è pensato; in secondo luogo l’intuizione per cui l’oggetto è dato”.

Kant denomina le forme a priori dell’intelletto con il termine aristotelico di “categorie , ma qui, immediatamente, occorre fare una precisa distinzione.

Mentre le categorie aristoteliche rappresentavano i modi dell’ essere e del pensiero nel senso che erano leges entis, per Kant le categorie sono leges mentis cioè funzioni logiche che hanno il compito di sintetizzare ii molteplice delle intuizioni.

Le categorie kantiane quindi non rispecchiano la struttura della realtà ma sono, lo ripetiamo ancora una volta perchè elemento decisivo per comprendere la logica formale, i modi attraverso cui l’intelletto pensa i contenuti offerti dalla intuizione spazio-temporale della sensibilità. Naturalmente questo è da intendersi dal punto di vista esclusivamente gnoseologico, nel senso che nel redigere la tavola delle categorie Kant sostiene che pensare significa giudicare in quanto tutti gli atti dell’intelletto avvengono mediante giudizi. Le categorie sono di chiara reminiscenza aristotelica e sono ricavate dalle dodici forme del giudizio quali erano state teorizzate dalla logica tradizionale. Ricaviamo lo schema del giudizi e delle categorie dal secondo volume di Filosofi e Filosofia nella storia, di Nicola Abbagnano      e Giovanni Fornero (Paravia Ed.)

 

 

TAVOLA DEI   GIUDIZI

 

 

Quantità Qualità Relazione Modalità
Particolare Affermativo Categorico Problematico
Singolare Negativo Ipotetico Assertorio
Universale Infinito Disgiuntivo Apodittico

 

 

 

 

TAVOLA  DELLE CATEGORIE

Quantità Qualità Relazione Modalità
Molteplicità Realtà Sostanzialità

Inerzia

Possibilità

Impossibil

Unità Negazione Causalità e

Indipendenza

Esistenza e

non esistenza

Totalità Limitazione Comunanza o

reciprocità d’azione

Necessità e

causalità

 

 

Come si può facilmente osservare dalle tavole riprodotte le categorie non derivano certo dall’esperienza, sono dunque a priori, sono leggi della mente che operano sui contenuti della sensibilità come “leggi costitutive” di ogni esperienza possibile. A questo punto riportiamo,perchè crediamo sia chiara e insieme molto efficace, l’analisi che delle categorie kantiane compie E. Severino nell’opera da noi spesso citata:

“Come si è rilevato, per il razionalismo la mente umana non conosce le case in sé attraverso la sensibilità,ma mediante concetti non derivati dall’esperienza, e quindi a priori, o puri. Il concetto di rosso non è “puro”, ma è empirico, cioè derivato dall’esperienza. E così i concetti di albero”, “casa”, “animale”, “stella”, cavallo”, “dolce”, “tavolo”,

“piacere”, “dolore” ecc.

Ma ai concetti di “sostanza”, “causa”, “esistenza”,”necessità”, “contingenza”, “totalità”, “unità” non corrisponde alcunchè nell’esperienza sensibile; quest’ultima non è ciò da cui tali concetti sono derivati E tuttavia appunto mediante questi concetti “puri” che il razionalismo determina le cose in se stesse (…).

L’empirismo, invece, di fronte alle difficoltà dell’impresa razionalistica, rileva che questi concetti sono soltanto percezioni soggettive; e negando la loro capacità di farci conoscere la realtà esterna alla mente, conclude che sulla loro base non può essere costruita alcuna conoscenza universale e necessaria (…) .

All’opposto Kant mostra, come vedremo, che se i concetti ” puri ” che egli chiama anche “categorie” non possono essere determinazioni delle cose in se stesse (come le categorie aristoteliche n.d.a.), non per questo essi sono privi di valore conoscitivo; essi sono appunto I concetti puri prodotti dall’intelletto, il concorso dei quali, insieme alla sensibilità, è necessariamente richiesto per costituire la conoscenza vera e propria. (14)

Sorge ora per Kant una nuova difficoltà. Se, come abbiamo spesso ricordato, le categorie sono forme a priori della nostra mente, sono funzioni logiche (leges mentis), perchè dovrebbero corrispondere oggettivamente e realmente agli oggetti del mondo sensibile ?

Il problema nasce proprio perchè in Kant la mente non è solo passiva rispetto alle sensazioni esterne, né è dotata come sostiene il razionalismo di strutture innate che permettano la necessità ontologica delle idee innate.

Insomma Kant deve definire il soggetto della Rivoluzione copernicana, quell’ “io penso” che determina il carattere formale del mondo sensibile.

 

La figura teoretica dell’io penso

 

La giustificazione dell’uso delle categorie è chiamata da Kant “deduzione trascendentale” che in questo caso non significa procedimento analitico, ma usufruendo di un termine in uso nel linguaggio forense di allora significa la giustificazione di una pretesa; la pretesa che le categorie, soggettive, abbiano un valore oggettivo, necessario e universale in quanto strutture della scienza del fenomeni.

A questo punto Kant chiama “io penso” quell’ unità della coscienza che è il fondamento per l’unificazione dei dati dell’intuizione sensibile secondo le forme a priori.

Questo atto della spontaneità dell’io, questa “coscienza normale” (non una realtà psicologica, né un’anima metafisica) è chiamata da Kant appercezione trascendentale ed è l’autocoscienza kantiana.

Quando abbiamo parlato della Rivoluzione copernicana per cui non è più il soggetto che gravita attorno alle cose, ma sono le cose, gli oggetti che vanno verso il soggetto, intendevamo per soggetto l’io penso kantiano che è appunto il ” legislatore della natura” nel senso che, come nell’ Estetica trascendentale tutto il molteplice si pone sotto le condizioni formali della spazio e del tempo, così nella Analitica trascendentale tutto ciò che è stato intuito è sottoposto all’attività sintetica dell’io penso in quanto legislatore della natura.

L’intelletto, quindi, con le sue forme a priori (categorie) conosce gli oggetti solo in quanto fenomeni e non come cose in sé. Le cose in sé, l’essere in sé è solo oggetto d’intuizione intellettuale (noumeno); ecco perchè abbiamo scelto di aprire ii discorso su Kant sottolineando che l’opposizione fra certezza (pensiero) e verità (le cose come sono in se stesse) è definitiva.

Ma se la scienza è solo scienza dei fenomeni solo forma a priori del mondo sensibile la metafisica non è più una scienza; ma pensare all’esistenza di Dio, all’immortalità dell’anima, alla finitezza o infinitezza dell’universo è un desiderio che è insopprimibile nell’uomo. E’ il problema della Dialettica trascendentale.

 

 

Dialettica trascendentale

 

La seconda sezione della Logica trascendentale affronta il problema mirante a chiarire quell’ineliminabile tendenza del pensiero umano a superare i limiti dell’esperienza per la costruzione di oggetti metafisici. Kant stesso ci spiega il significato di Dialettica trascendentale e il perchè in questa sezione della Logica la ragione è portata a formulare concetti che, prescindendo dall’esperienza, risultano vuoti procedimenti e illusioni metafisiche. Scrive Kant :

“Per quanto vario il significato in cui gli antichi adoperarono il nome della scienza o arte dialettica, si può tuttavia ricavare dall’uso reale che ne fecero, che la dialettica, per loro, non è altro che la logica dell’apparenza;essa fu l’arte sofistica di dare alla propria ignoranza,

anzi alle proprie volontarie illusioni, la tinta della verità imitando ii metodo della fondazione che la logica in generale prescrive, e servendosi della sua topica per colorire ogni vuoto procedimento. Ora possiamo dare un avvertimento sicuro ed utile: la logica generale, considerata come organo, è sempre logica dell’apparenza cioè dialettica.

La logica, dunque, abbisogna dell’esperienza, (come abbiamo visto nell’Analitica trascendentale), senza il mondo sensibile non può produrre conoscenze; produce solo costruzioni fittizie scambiate per conoscenze. Ma quali sono le nozioni metafisiche che l’uomo costruisce da sempre e soprattutto perchè le costruisce? Iniziamo dall’ultimo quesito.

 

L’inganno della ragione.

 

La ragione in Kant pretende di oltrepassare i limiti della esperienza, quei limiti che secondo Kant determinano la certezza dei giudizi scientifici “un’illusione naturale e inevitabile” quella della ragione umana; anzi, si può dire che è l’intelletto che vuol fare un uso trascendente (e non trascendentale) delle categorie per arrivare a conoscere le cosa in sé. Ma proprio perchè le cose in sé oltrepassano l’esperienza non saranno conoscibili, saranno solo pensabili. Questa illusione metafisica da parte della ragione non è più per Kant una deviazione casuale nella ricerca della verità ma un risultato insopprimibile e inevitabile della mente umana che cerca attraverso la dialettica quel principio unitario, quell’ “incondizionato” che rende possibili tutte le altre condizioni; in altre parole la ragione non può fermarsi alla conoscenza fenomenica, ma attratta da una spiegazione assoluta dei fenomeni costruisce le infondatezze della metafisica.

L’errore della ragione è quello di tradurre questa esigenza, questo sentimento in realtà trascendente l’esperienza usando, in modo indebito, le categonie dell’intelietto; Kant nella “Dialettica trascendentale” prende in considerazione le idee della ragione sulle quali la stessa ragione pretende di costruire tre scienze :

– l’idea di anima, come totalità sostanziale del soggetto da cui la scienza chiamata psicologia razionale

– l’idea del mondo, come totalità degli oggetti da cui la scienza chiamata cosmologia razionale

-l’idea di Dio come totalità incondizionata da cui la scienza chiamata teologia razionale.

Sottolinea il Masullo: “Intanto, proprio la parte “ontologica” della metafisica, nell’elaborazione kantiana, è la dimostrazione che, in via di principio l’altra parte è impossibile, essendo escluso criticamente che oggetto di conoscenza possano essere “noumeni”. E “noumeni” appunto sono le nozioni di Dio, dell’anima e del mondo, in quanto pensieri di enti intrinsecamente estranei a qualsiasi esperienza possibile. Il risultato è imbarazzante, perchè queste nozioni, oggetti impossibili di conoscenza, peraltro non sono stravaganze, ma “concetti necessari della ragione” (…).

La ragion pura è così “la sede dell’illusione trascendentale”. Se per “dialettica” s’intende “la logica dell’illusione”, l’esame della ” ragion pura ” come sede dell’ “illusione trascendentale” prende il titolo di dialettica trascendentale”. (15)

 

 

La psicologia razionale: l’idea deil’anima.

 

 

La psicologia razionale volendo attribuire realtà all’idea dell’anima cade in un errore di ragionamento chiamato da Kant “paralogismo”. L’errore è quello di applicare la categoria di sostanza all’io penso trasformandolo in una realtà permanente chiamata anima.

Ma, come abbiamo visto, l’io penso kantiano non è un’anima immortale; è invece un’ attività sintetica formale del mondo fenomenico; noi non possiamo rinunciare all’unità incondizionata del soggetto, ma non possiamo arrivare a definirlo una realtà, perchè rimane solo noumenica, cioè pensabile.

 

La cosmologia razionale: l’idea del mondo come totaiità degli oggetti. Le antinomie.

 

Quando la ragione pretende di rispondere alla nozione di modo inteso come la totalità dei fenomeni cosmici cade inevitabilmente in una serie di antinomie, cioè in quattro contraddizioni necessarie che sono “conflitti della ragione con sé stessa”. In queste coppie di affermazioni contraddittorie ed opposte non è possibile assolutamente decidere e questo accade perchè la ragione vuole trovare la totalità dell’esperienza, ma la totalità dell’esperienza non è mai sperimentabile pur se noi possiamo sperimentare questo o quel fenomeno. Le antinomie che riguardano l’idea cosmologica sono le seguenti:

 

1.Tesi: il mondo ha un’origine nel tempo ed è limitato nello spazio

Antitesi:  il mondo non ha origine nel tempo, né nello spazio.

 

2.Tesi: Nel mondo ogni sostanza consta di parti semplici o atomi;

Antitesi Nessuna sostanza composta consta di parti semplici, ma tutto è divisibile all’infinito.

 

3.Tesi: oltre alla causalità naturale vi è anche una libera causalità

Antitesi: non vi e libertà, tutto si svolge per causalità naturale.

 

4.Tesi:all’inizio delle cause agenti vi è un essere necessario

Antitesi: non vi è alcun essere necessario, nè nel mondo, nè fuori: tutto è contingente.

 

Come si noterà tra la tesi e l’antitesi di queste teorie è impossibile decidersi, perchè entrambe possono venire dimostrate; le coppie concettuali antitetiche di finito-infinito, semplicità-non semplicità, causalità libera-causalità necessaria, esistenza di un essere necessario – non esistenza di questo essere, pongono come difetto di ragionamento l’idea del mondo, la quale, abbiamo già osservato, essendo al di là di ogni esperienza possibile, non può fornire nessun criterio capace di decidere per l’una a l’altra tesi del conflitto.

 

La teologia razionale: l’idea di Dio

 

La terza idea della ragion pura, quella di Dio, è chiamata da Kant l’ideale della ragion pura. Per Kant l’illusione della teologia razionale in quanto scienza che pretende di dimostrare l’esistenza di Dio è evidente esaminando appunto le classiche argomentazioni con cui si è creduto di dimostrare l’esistenza di Dio; quello ontologico, quello cosmologico e quello fisico-teleologico. Per quanto riguarda l’argomento ontologico già Kant nel 1763 aveva scritto su “l’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio” che l’esistenza non è un predicato che definisca l’essenza di una cosa; quando affermo che una cosa esiste (Dio esiste) non posso considerare che l’esistenza sia necessariamente implicata nel soggetto come avviene nel caso del giudizio analitico; perchè, come sappiamo, per Kant l’esistenza è giudizio sintetico e perciò implica l’esperienza allo stesso modo; l’esempio di Kant,  è che l’idea di avere una quantità di denaro non ne implica realmente il possesso.

Quindi Kant confuta quella che nel Medioevo era la prova proposta da S. Anselmo d’Aosta che affermava che Dio come essere perfettissimo non può mancare dell’attributo della esistenza. La prova cosmologica e fisico-teleologica dipendono dalla prima prova da noi argomentata. Quella cosmologica muovendo dall’esperienza sostiene che siccome il mondo è una serie di causalità contingenti non si può risalire all’infinito nella concatenazione causale e quindi bisogna arrestarsi ad una realtà assoluta necessaria, immateriale che è Dio; la prova fisico-teologica ricava l’esistenza di un creatore dalla perfezione e ordine della natura. Kant sottolinea che anche queste due prove sottintendono l’argomento ontologico, perchè nella prova cosmologica è inteso un’esistenza che è puramente logica è così nella fisico – teologica nulla ci autorizza a pensare che l’ordine del mondo derivi da un creatore di tutte le cose.

Questa confutazione delle tradizionali prove dell’esistenza di Dio non significa che Kant neghi l’esistenza di Dio, significa invece che le pretese della metafisica e della teologia razionale di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio e quindi di porsi come scienza sono vane; scienza si ha solo nel mondo dell’esperienza e dei fenomeni, su Dio non si può argomentare razionalmente; l’esigenza metafisica e il problema di Dio non riguarderanno l’aspetto propriamente teoretico, ma riguarderanno il piano morale che Kant svolge nella Critica della ragion pratica.

Anima, mondo e Dio sono così tre idee che producono solo apparenza e illusioni; quando Ia ragione pretende che diventino sostanze reali facendole entrare nel discorso scientifico cade, come più volte ricordato, nell’errore di applicare le categorie dell’intelletto non tenendo conto che si ha conoscenza solo se le forme a priori hanno un contenuto sensibile.

Le tre idee della ragione possono avere invece una efficace “funzione regolativa”; cioè agiscono come stimolo sull’intelletto, nel senso che “indicano” un’ideale o una norma di totalità per cui l’intelletto non si accontenta mai delle conoscenze in suo possesso, ma ne cerca sempre di nuove. Se è impossibile quindi dimostrare come scientifiche e vere le proposizioni della metafisica è anche impossibile dimostrarle come false; sta qui il legame che apre il discorso della Critica della Ragion pratica.

 

La Critica della ragion pratica

 

Cosi come nella Critica della Ragion pura Kant aveva indicato le condizioni della conoscenza limitandone l’uso al mondo sensibile, nella Critica della ragion pratica il filosofo tedesco sviluppa il discorso sulla morale portando la critica su quel mondo spirituale, quella necessità assoluta, quella verità razionale che aveva negato essere oggetto di conoscenza nella Critica della ragion pura.

 

La “voce della coscienza “: gli imperativi categorici.

 

“L’esistenza di Dio, immortalità dell’anima, la libertà della volontà umana non sono teoremi della ragion pura, esposti alle intemperie dell’ateismo del materialismo, del fatalismo e vacillanti sotto i colpi del fanatismo, della superstizione e dello scetticismo: esse sono l’oggetto di una fede inestirpabile e inestinguibile che esiste nella profondità di ogni uomo e quindi anche in coloro che si reputano lontanissimi da tale fede o addirittura non si rendono conto di possederla. (…)

In questo modo Kant ripropone, nel modo più rigoroso, l’atteggiamento che Hume e soprattutto Rousseau avevano nei confronti delle “supreme” verità metafisiche e della vita morale.

La morale, infatti, non è un sapere fondato sulla metafisica e quindi destinato a seguire le vicissitudini di questa, ma è la radice di quella fede; non nel senso che ogni uomo conduca una vita morale, ma nel senso che in ogni uomo è presente la condizione suprema per poterla condurre, ossia è presente ciò che comunemente viene chiamata la “voce del la coscienza” (…) (16).

Per Kant l’uomo è insieme sensibilità e ragione; può seguire l’impulso, il desiderio così come può seguire la ragione; nell’azione pratica comunque l’oggetto desiderato come il fine di un’azione non troverà mai universalità e necessità.

Ad esempio: per un atleta il dovere di allenarsi al fine di vincere una gara sarà una massima che lo riguarderà soggettivamente, così il comando “se studi, sarai promosso” è un imperativo solamente ipotetico che comanda qualche cosa (lo studiare) ad un fine (l’essere promossi).

Anche i sentimenti “elevati” non possono, secondo Kant, identificarsi con la moralità: “Una certa dolcezza d’animo, che passa facilmente in un caldo senso di pietà è cosa bella e amabile, perchè rivela una benevole partecipazione alle vicende altrui… ma questo sentimento bonario è debole e cieco “.

Insomma per Kant la legge morale è un imperativo categorico che non ha in vista alcun oggetto, alcuno scopo determinato; per questa esclusione di qualsiasi oggetto del desiderio l’imperativo categorico è puramente formale.

Ii “tu devi” kantiano quindi non ha come fine nessun oggetto particolare, non prescrive questa o quella azione, ma ammonisce affinchè la nostra azione possa sempre valere quale norma universale per ogni uomo, in ogni possibile circostanza. Si noterà che anche nella Critica della ragion pratica l’imperativo categorico del “dovere per il dovere” intende stabilire dei “giudizi pratici sintetici a priori” che permettono alla morale di presentarsi universale e necessaria pur non essendo determinata dalla soggettività del desiderio, né da una razionalità innata.

Ecco le tre formulazioni dell’imperativo categorico:

La prima formula afferma “Opera in modo che la massima della tue azioni possa sempre valere come principio di una legislazione universale”, la seconda prescrive: – Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tue persona, sia in quella di ogni altra, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo”, la terza infine dichiara: “Agisci in modo che la volontà, in virtù della sua massima, possa considerare sé stessa come universalmente legislatrice”.

Si noterà che le formulazioni dell’imperativo categorico sottolineano il “disinteresse” che la legge morale deve avere per gli impulsi e le passioni che derivano dal mondo fenomenico; l’etica kantiana ha come caratteristica “l’autonomia” perchè non dipende dall’oggetto che determina l’azione, “l’universalità ” perchè prescrive in termini filosofici i codici morali enunciati nella nota massima evangelica “non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te, la “formalità” appunto perchè non prescrive, come soprariportato, nessun contenuto particolare.

I postulati della Critica della ragion pratica.

La morale kantiana sollecita parecchi interrogativi; è lecito chiedersi, infatti, che fine abbia fatto tutta quella tradizione morale che, nelle sue profonde motivazioni, fa riferimento alla religione, all’educazione, alle leggi degli Stati ecc. Secondo Kant tali giustificazioni in sede morale sono ancora “eteronome”, appunto perchè dettate da norme che provengono dall’esterno; nascono da situazioni particolari (tradizione, educazione) o da religioni diverse e quindi risultano sempre relative. Ma l’interrogativo più “inquietante” che pone il dovere per il dovere kantiano crediamo stia nel fatto che al di là delle nostre intenzioni, al di là del fatto che la buona volontà si svincola dalla realtà fisica, la libertà kantiana sembra scontrarsi con il mondo fenomenico, con la causalità fisico – deterministica. In altre parole con il “dovere” kantiano si passa  al regno          dei fini, ma la metafisica kantiana pratica e morale non sarà illusoria come la tradizionale metafisica?

L’autonomia e la libertà della morale possono darmi una felicità, ma sempre relativa, cioè nella sua incondizionata e “formale interiorità disinteressata” all’oggettivo mondo fenomenico; ma il “sommo bene” nel senso più forte vuol dire coniugare la propria felicità interna can la natura, nel senso che bisogna avere        “fede”(quella fede citata nella introduzione di E. Severino) che la natura, in ultima analisi, non solo non sia contraria, ma concorra all’attuazione dei fini spirituali ed etici dell’uomo.

Quest’esigenza è espressa da Kant nei “postulati della ragione pratica” che sono tre: il postulato dell’immortalità dell’anima, della libertà e quello dell’esistenza di Dio.

L’immortalità dell’anima è l’ideale che guida l’uomo moralmente impegnato, è quindi l’ideale di perfezione che guida un progresso all’infinito oltre la vita sensibile, quello della libertà il postulato della certezza morale che apre all’uomo la via al mondo intelligibile e quindi è quello che più si adatta alla morale kantiana.

L’uomo che appartiene al mondo fenomenico scopre di poter essere eticamente indipendente dal determinismo fisico e di poter appartenere, seppur limitatamente alla sfera morale, al regno dei fini. Infine il postulato dell’esistenza di Dio: abbiamo detto che il sommo bene come fine della vita morale deve “meritarsi” la felicità; postulare l’esistenza di Dio vuol dire aver fede che proprio in Dio vi sarà accordo fra felicità e moralità.

Scrive Kant nella Critica della ragion pratica:

In base a ciò si può anche vedere che se si domanda quale sia il fine ultimo di Dio nella creazione del mondo, non si deve nominare la felicita degli esseri razionali in questo mondo, ma il sommo bene che a questo desiderio di tali esseri aggiunge un’ulteriore condizione, quella di rendersi degni della felicità, cioè la moralità degli esseri razionali, che è la sola a contenere la norma della speranza di diventare  partecipi della felicità ad opera di un autore saggio(…)

(…) Niente infatti onora Dio quanto ciò che merita di essere più stimato di tutto nel mondo, cioè il rispetto del suo comando, l’osservanza del dovere santo che la sua legge ci impone quando vi si aggiunga la mirabile disposizione di coronare un ordine così bello con una felicità ad esso proporzionata” (17)

 

Il primato della Critica della ragion pratica.

Nella Critica della ragion pratica i tre postulati della libertà, immortalità ed esistenza di Dio sono ciò che nella Critica della ragion pura costituivano le tre idee puramente pensabili, non oggetto di conoscenza perchè la conoscenza pura speculativa pur ponendoli come visione naturale ed inevitabile “non poteva risolverli (vedi Dialettica trascendentale). Kant scrive una frase molto suggestiva e famosa “ho dovuto distruggere il sapere per far posto alla fede”, per sottolineare il primato della ragion pratica “sulla ragione speculativa, nel senso che i postulati secondo Kant “non sono dogmi teoretici, ma presupposti, necessari dell’ordine pratico; essi non sono, quindi, in grado di ampliare la conoscenza speculativa, ma conferiscono realtà oggettiva alle idee della ragione speculativa, in generale, giustificandole come concetti la cui possibilità la ragione non sarebbe diversamente in grado neppure di presumere di affermare”.

Il mondo noumenico che sfuggiva alla ragion pura è così accessibile per via pratica; nella conclusione della Critica della ragion pratica Kant delinea il rapporto scienza-libertà, finito-infinito in modo mirabile con queste parole: “Due cose riempiono l’animo di ammirazione e di venerazione sempre nuove e crescenti, quanto più sovente ed a lungo si riflette sopra di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me. Non si tratta di due cose che io debba cercare o semplicemente supporre come se fossero avvolte nelle tenebre o situate nel trascendente, al di là del mio orizzonte, io le vedo dinanzi a me e le congiungo immediatamente con la coscienza della mia esistenza” (18)

 

 

 

Brevi accenni alla “Critica del giudizio” e considerazioni finali.

 

La “Critica del giudizio”

 

Abbiamo notato che Kant nelle due critiche in precedenza esaminate giungeva a conclusioni contrapposte; nella Critica della ragion pura la conoscenza scientifica occupandosi solo del mondo fenomenico con la propria realtà naturale e deterministica negava la possibilità di una verità in sé che rimaneva solo “pensabile” (il  mondo noumenico).

Nella Critica della ragion pratica l’io legislatore della natura della Critica della ragion pura trovava la propria libertà nella legge morale, nel dovere per il dovere.

Nella grande terza “critica” scritta nel 1790 Kant tratta dell’accordo tra la libertà morale e il finalismo della natura tentando di mediare la contrapposizione tra la sfera della conoscenza e quella della morale.

Giudizio “riflettente” e giudizio “determinante”

Kant distingue fra giudizio determinante, che è quello della conoscenza scientifica e comporta la presenza di una regola univerale che sussuma il particolare (la forma a priori ad es. nella Critica della ragion pura), e giudizio riflettente che è determinato dal sentimento che risponde al bisogno di trovare un ordinamento intrinsecamente finalistico nella natura. Tale giudizio, è bene ricordarlo, non trova fondamento in un concetto (sarebbe razionale e metafisico) né è determinato da condizioni empiriche (sarebbe soggettivo). Riguarda, invece, una forma a priori che non avendo nessuna finalità conoscitiva, ma riguardando esclusivamente una disposizione d’animo verso l’oggetto e il rapporto reciproco delle parti costituenti l’oggetto, si determina in giudizio riflettente estetico e giudizio riflettente teleologico.

 

Giudizio estetico e giudizio teleologico.

 

Facciamo un esempio. Quando mi trovo davanti ad uno stupendo spettacolo della natura e dico che è “bello” tanto bello, “armonioso”che tutto sembra intrinsecamente organizzato, in questo giudizio non ho nessuna intenzione di stabilire una verità scientifica, né ho intenzione di compiere un’azione morale bensì conferisco alla cosa un giudizio estetico. La concezione del bello dunque, che si distingue dal piacevole (che è determinato dall’empirico) scaturisce da una sorta di armonia tra la libertà del soggetto e l’oggetto contemplato; riferendosi all’esempio sopracitato la mia esperienza di giudizio così non sarà di tipo concettuale, ma teleologico perchè col sentimento del bello riusciamo altresì a cogliere una prospettiva immanentistica e finalistica della natura che non può essere colta nell’interpretazione fenomenica o deterministica.

C’è modo e modo di osservare la natura e di interpretarla; se un paesaggio naturale nelle sue parti può essere studiato scientificamente da un geologo, da un biologo, da un fisico ecc., la complessità e l’organicità del “tutto” determina in noi quello stupore che mi fa dire che il “tutto” è così intelligente, così armonioso che in me scaturisce non tanto la conoscenza scientifica ma

un sentimento aprioristico e necessario non scientificamente sperimentabile e dimostrabile.

Come si noterà anche per quanto riguarda la Critica del giudizio, alla quale abbiamo solo fuggevolmente accennato, le influenze della filosofia kantiana nel campo della estetica sono rilevanti ed avranno una grande continuità nel Romanticismo tedesco.

La domanda di rito che si pone a questo punto è se Kant sia “l’ultimo degli illuministi o il primo dei romantici “perchè – come abbiamo notato – il problema della metafisica in Kant, esclusa dal campo scientifico “ritorna”dal punto di vista pratico ed estetico. Concordiamo con questa affermazione tratta dal manuale “Filosofi e Filosofie nella storia” di Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero (Ediz. Paravia) che per quanto concerne il rapporto tra Kant e il pensiero moderno così recita “L’importanza di Kant per il pensiero successivo è di tale entità e polifonica ricchezza che offrirne una panoramica esauriente equivarrebbe, di fatto, a tracciare la storia della filosofia dalla fine del Settecento a oggi. Basti pensare che anche soltanto per riportare l’elenco della bibliografia kantiana – che è la più ampia di tutta la letteratura filosofica – occorrerebbe probabilmente più di un volume “(19)

 

 

 

 

Considerazioni finali

 

Considerato quanto sopraesposto pensiamo che il pensiero di Kant non si possa racchiudere in particolari interpretazioni (come abbiamo fatto in precedenza per gli altri filosofi); l’importanza e la rilevanza del criticismo kantiano si può cogliere, insomma, solo nel corso della storia della filosofia moderna e contemporanea e quindi attraverso un processo storico-critico che a scuola si compie non tanto in singole quanto suggestive interpretazioni, ma in un piano di lavoro e di studio sistematico che sottolineando la rivoluzione teoretica kantiana non ne trascuri l’evoluzione storica. Forniamo qui di seguito un formidabile esempio di concordanza tra storicità della filosofia ed impianto teoretico che è anche un riepilogo definitivo del lavoro da noi svolto:

“La filosofia antica e quella medioevale affermano che la realtà (la verità) è conoscibile dal pensiero (o certezza”) dell’uomo e, propriamente, dal pensiero epistemico-filosofico; ma affermano anche, senz’altro che la realtà è esterna al pensiero e indipendente da esso: affermazione immediata dell’identità di certezza e verità.

La filosofia moderna, fino a Kant compreso, continua a tener fermo il principio che la realtà vera e propria esiste esternamente e indipendentemente dal pensiero, ma a cominciare da Cartesio mette in rilievo che il contenuto del pensiero, ossia tutto ciò che il pensiero pensa quindi l’intera realtà che ci sta dinanzi, che sperimentiamo e in cui viviamo – è, appunto, un pensato, cioè idea, rappresentazione umana (l’essere oggettivo” di Cartesio, il ” fenomeno di Kant).

Il contenuto del pensiero, pertanto, non la realtà vera e propria che esiste esternamente e indipendentemente dal pensiero (la realtà cioè che corrisponde all'”essere formale” di Cartesio e alla “cosa in sè” di Kant). Il pensiero moderno preidealistico afferma cioè l’opposizione di certezza e verità.

Il razionalismo ritiene che per mostrare la concordanza tra le rappresentazioni del pensiero e la realtà in se stessa occorra un procedimento argomentativo, una mediazione che unisca il pensiero alla realtà in sé. E nel razionalismo è la metafisica a costituire tale mediazione. Nell’empirismo, invece, questa funzione della metafisica viene meno; e sebbene nemmeno Hume sostenga che la totalità del reale coincida con l’esperienza, tuttavia con Hume l’empirismo perviene allo scetticismo più completo relativamente al mondo corporeo esterno (res extensa), all’anima spirituale (res cogitans) e a Dio, i contenuti, rispettivamente, della “cosmologia”, della “psicologia” e della teologia razionale (…).

Con Kant lo scetticismo        relativo alla conoscenza delle cose in se stesse riceve l’espressione più consapevole e più perentoria ma è altrettanto consapevole e perentoria la riaffermazione dell’epistéme nell’ambito della soggettività trascendentale; l’epistéme è “la critica della ragione”, ossia è la coscienza che la ragione ha dei propri limiti(…).

Da tutto questo appare con chiarezza che l’affermazione kantiana dell’inconoscibilità delle cose in sé ha senso soltanto in relazione al riconoscimento dell’esistenza delle cose in sé; se quest’ultime non esistessero non si potrebbe nemmeno affermare che esse sono inconoscibili. Ma anche per Kant – come per Cartesio e Aristotele è fuori discussione che esternamente e indipendentemente dalla conoscenza umana esiste il regno delle cose in sè, dalle quali in ultima analisi dipende il destino dell’uomo.” (20)

note dell’edizione originale

4.E Severino, La filosofia moderna, op. cit pag.155

5.A. Masullo, Metafisica, op. cit. pag.183

6.E. Kant, Critica della Ragion pura a cura di Pietro Chiodi, Utet Torino, 1977, pag. 65

7.8.9. E Kant, Crtica della Ragion pura, op. cit. pagg. 84,85

10.Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, volume terzo, Garzanti, Milano 1971 pagg.580,581

11.12 E. Kant, Critica della Ragion pura, op. cit 99,100

13.Giovanni Reale, Il pensiero Occidentale dalle origini ad oggi, volume secondo, La Scuola, Brescia 1983 pag,568.

  1. Emanuele Severino, La filosofia moderna, op.cit pagg.172,173

15.Aldo Masullo, Metafisica, op.cit pag.201,202

16.E. Severino, La filosofia moderna, op.cit 193,194

17,18 E. Kant, Critica della Ragion pratica,a cura di Pietro Chiodi Utet Torino 1970, pagg, 281,313

19.Nicola Abbagnano e Franco Fornero, filosofi e filosofia nella storia, volume secondo, Paravia, Torino 1976 pag.474

E: Severino, La filosofia moderna, op. cit, pagg203,204,205

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